Ajita Kesakambali, o budismo e duas maneiras de olhar para a vida

O Sāmaññaphala Sutta (DN 2) é um dos discursos mais interessantes do Cânone Pāli porque funciona quase como um retrato da diversidade filosófica do norte do Indostão no século V a.C. O cenário é o rei Ajātasattu, que deseja saber qual é o verdadeiro fruto da vida contemplativa. Antes de encontrar Gotama (o chamado Buda), ele consulta vários mestres famosos da época, cada um defendendo uma visão bastante diferente sobre ética, natureza e destino humano.

Pūraṇa Kassapa é apresentado como alguém que negava qualquer consequência moral intrínseca das ações. Segundo o resumo preservado pelo texto budista, matar, roubar ou praticar generosidade não produziria mérito nem culpa em sentido objetivo.

Makkhali Gosāla defendia uma forma radical de fatalismo. Os acontecimentos estariam determinados por uma necessidade cósmica, tornando inútil qualquer esforço para acelerar ou retardar o progresso espiritual.

Ajita Kesakambali aparece como o representante do chamado "aniquilacionismo". Nega a vida após a morte, rejeita a eficácia sobrenatural do karma e entende que o ser humano simplesmente deixa de existir quando o corpo se desfaz.

Pakudha Kaccāyana propõe uma curiosa teoria dos sete elementos eternos. Terra, água, fogo, ar, prazer, dor e alma seriam substâncias fundamentais que jamais se afetariam mutuamente. Assim, quando alguém mata outra pessoa, nenhuma substância realmente destrói outra; apenas os elementos permanecem.

Nigaṇṭha Nātaputta, geralmente identificado com Mahāvīra, fundador do jainismo, representa o extremo oposto de Ajita. Seu caminho é marcado por uma disciplina ascética rigorosíssima, destinada a purificar a alma do karma acumulado.

Por fim, Sañjaya Belaṭṭhiputta é descrito como um cético radical. Diante de praticamente qualquer pergunta metafísica, recusava-se a responder afirmativamente, negativamente ou de qualquer outra forma definida.

O discurso culmina na resposta de Gotama, cuja visão acabaria prevalecendo historicamente. No entanto, é curioso observar que, dos seis mestres apresentados como rivais, aquele cuja cosmologia parece dialogar mais facilmente com a visão científica contemporânea talvez seja justamente Ajita Kesakambali.

Segundo o DN 2, sua doutrina pode ser resumida assim:

Não existe esmola, nem sacrifício, nem oferenda. Não há fruto nem resultado de boas ou más ações. O ser humano é composto de quatro elementos. Quando morre, esses elementos retornam à natureza. Seus restos são cremados, suas oferendas reduzem-se a cinzas, e tanto o sábio quanto o tolo, após a dissolução do corpo, são aniquilados e deixam de existir.

É importante lembrar que esse retrato foi preservado por adversários filosóficos. Não possuímos textos escritos pelo próprio Ajita. Ainda assim, a posição que lhe é atribuída é extraordinariamente clara: não existe continuidade pessoal após a morte.

Durante séculos, essa posição foi considerada uma das mais problemáticas pelas tradições religiosas indianas. Hoje, porém, ela soa surpreendentemente familiar.

Grande parte da neurociência moderna mostra que aquilo que chamamos de mente depende intimamente do cérebro. Lesões em regiões específicas podem transformar completamente a personalidade. Doenças neurodegenerativas apagam memórias e alteram a identidade psicológica. Certos medicamentos modificam emoções, crenças e percepção. Estímulos elétricos em áreas cerebrais podem provocar lembranças, sensações ou experiências subjetivas extremamente vívidas.

Em outras palavras, aquilo que experimentamos como consciência parece acompanhar o funcionamento do sistema nervoso de maneira muito estreita.

Naturalmente, isso não constitui uma demonstração lógica de que a consciência seja apenas atividade cerebral. A filosofia da mente continua debatendo questões difíceis sobre consciência, subjetividade e experiência. Entretanto, até o presente momento, também não existe evidência empírica amplamente aceita de que a mente continue existindo quando o cérebro deixa irreversivelmente de funcionar.

As pesquisas sobre experiências de quase morte, mediunidade ou alegadas comunicações com mortos permanecem objeto de investigação, mas nenhuma delas produziu um consenso comparável ao que encontramos em áreas consolidadas das ciências naturais. A hipótese da sobrevivência da consciência continua sendo uma possibilidade filosófica discutida por alguns pesquisadores, mas não uma conclusão estabelecida.

Nesse aspecto, Ajita parece mais próximo do naturalismo contemporâneo do que de quase todas as demais escolas religiosas de seu tempo.

O contraste com Gotama é marcante.

Embora sua análise do sofrimento, do apego e da impermanência continue despertando interesse filosófico, ela está integrada a uma cosmologia que pressupõe renascimentos sucessivos, múltiplos mundos, devas, brahmās, infernos, fantasmas famintos e um karma capaz de produzir consequências ao longo de inúmeras existências.

Esse quadro fazia pleno sentido no contexto religioso do Indostão antigo. A crença em renascimentos era compartilhada, com diferenças importantes, por budistas, jainistas e diversas tradições bramânicas. O objetivo da vida religiosa não era melhorar este mundo, mas escapar definitivamente do ciclo de nascimentos e mortes.

Esse pano de fundo ajuda também a compreender o profundo ascetismo de Gotama.

Seu ideal não era formar cidadãos ativos nem reformadores sociais. O modelo exemplar era o renunciante que abandonava família, patrimônio e profissão para viver como mendicante.

O celibato era apresentado como condição superior à vida conjugal. O abandono dos prazeres sensuais constituía parte essencial do caminho. Monges não deveriam participar de danças, espetáculos musicais ou entretenimentos públicos. Alimentavam-se apenas durante a manhã, renunciavam ao acúmulo de bens e eram constantemente incentivados a buscar o isolamento em florestas e montanhas para dedicar-se integralmente à meditação.

Nada disso era estranho para o ambiente religioso em que Gotama viveu. Pelo contrário, fazia parte de um amplo movimento de renunciantes que buscavam libertar-se do saṃsāra por meio da disciplina pessoal.

O contraste aparece quando esse programa é apresentado hoje como um modelo universal para sociedades modernas.

Vivemos em um mundo cuja expectativa de vida aumentou graças à medicina, cuja prosperidade depende da ciência, cuja ética é profundamente influenciada por ideias de direitos humanos, democracia, igualdade jurídica e participação cívica. Nossa preocupação central costuma ser reduzir sofrimento mediante políticas públicas, educação, tecnologia e instituições, e não escapar de um ciclo cósmico de renascimentos.

Isso não torna Gotama irrelevante. Muitas de suas reflexões sobre apego, hábitos mentais, autocontrole e sofrimento continuam sendo intelectualmente estimulantes. Mas talvez elas sejam mais proveitosas quando separadas do horizonte metafísico que lhes deu origem.

Nesse sentido, é curioso que um pensador retratado pelos textos budistas como representante de uma doutrina equivocada possa hoje parecer, em alguns aspectos fundamentais, mais próximo do modo como entendemos a relação entre mente, corpo e morte. Se esse retrato corresponde exatamente ao pensamento histórico de Ajita Kesakambali jamais saberemos. Ainda assim, o DN 2 preserva um raro testemunho de uma filosofia naturalista surgida há mais de dois milênios, lembrando-nos de que o ceticismo em relação à vida após a morte não é uma invenção moderna, mas uma possibilidade filosófica tão antiga quanto muitas das religiões que sobreviveram até nossos dias.

O desenvolvimento posterior do budismo torna esse contraste ainda mais interessante. As primeiras escolas preservaram boa parte da estrutura cosmológica herdada de Gotama, embora frequentemente reinterpretassem ou reorganizassem passagens para responder a dificuldades doutrinárias e debates internos. Séculos depois, o movimento Mahāyāna introduziu novos sutras, cosmologias muito mais elaboradas, Budas e bodhisattvas cósmicos, terras puras, votos salvíficos e uma literatura que reivindicava representar ensinamentos ocultos ou oportunamente revelados pelo próprio Gotama. Para quem adota uma perspectiva histórico-crítica, esses textos são compreendidos como desenvolvimentos religiosos posteriores, produzidos por comunidades budistas que reinterpretaram a figura do mestre à luz de novas necessidades teológicas e filosóficas. Para os praticantes dessas tradições, ao contrário, eles constituem revelações autênticas do Darma. Essa divergência de perspectivas precisa ser explicitada sempre que se discute a história do budismo.

Talvez o aspecto mais frustrante do budismo popular contemporâneo seja que boa parte desse panorama simplesmente desaparece. Em vez de apresentar ao público um debate intelectual fascinante, envolvendo materialistas, fatalistas, céticos, atomistas, jainistas e diferentes interpretações do próprio legado de Gotama ao longo dos séculos, muitas obras reduzem tudo a uma coleção de frases inspiracionais, retiradas de contexto e frequentemente atribuídas de maneira duvidosa ao "Buda". O resultado é um "budismo aguado", transformado em literatura de autoajuda, que pouco diz sobre o universo ascético, cosmológico e profundamente religioso do Indostão antigo. Em vez de convidar o leitor a compreender como essas ideias surgiram, evoluíram e foram reinterpretadas, esse tipo de divulgação frequentemente suaviza as tensões internas da tradição e evita discutir questões difíceis, como a centralidade do renascimento, do karma entre vidas, da renúncia ou das profundas diferenças entre o budismo dos primeiros textos e as tradições posteriores. Com isso, perde-se justamente aquilo que torna a história intelectual do budismo tão rica: o fato de ser uma tradição marcada por debates, transformações e disputas interpretativas, e não um conjunto uniforme de máximas motivacionais prontas para circulação em redes sociais.